Frédéric Boily
La pensée nationaliste de Lionel Groulx, Sillery, Septentrion, « Cahiers des Amériques », 2003, 229 p.

Le fil conducteur de l’argumentation est le suivant :

1) Groulx est un des « massifs centraux¹  » (p. 210) du paysage intellectuel québécois. Tous les intellectuels, « séparatistes² » comme fédéralistes, de droite comme de gauche, ont reconnu qu’il était un monument, selon le mot de Claude Ryan dans Le Devoir. Par ailleurs et surtout, il a été le « vaisseau amiral du nationalisme canadien-français  ». (p. 13)

2) Or, la pensée nationaliste de Lionel Groulx est « une variante du nationalisme organiciste ou culturaliste à la Herder  » (chapitre 1 et p. 210), ce philosophe allemand de la fin du XVIIIe siècle si opposé aux Lumières et dont l’héritage, même si on ne saurait le résumer à cela, est néanmoins d’avoir « contribué au développement des nationalismes les plus fermés  ». (p. 24)

3) Par ailleurs, même s’ils tiennent à se démarquer de lui jusqu’à protester énergiquement contre toute parenté intellectuelle, les penseurs nationalistes depuis 1960 ont porté et portent encore Lionel Groulx en eux. C’est le cas non seulement des héritiers directs, les Séguin, Brunet, Frégault, mais aussi de Gérard Bouchard et même de Charles Taylor. Tous en effet développent le même type de nationalisme organiciste que Groulx avant eux.

4) À ce stade, Boily n’a plus besoin d’écrire, et il n’écrit pas non plus : les lecteurs ont maintenant en main tous les éléments pour situer les intellectuels nationalistes contemporains sur l’échiquier idéologique…

Il me faut expliquer le titre qui coiffe cette note critique. Un « pamphlet  », parce que le livre présente une argumentation très tendancieuse, voire fallacieuse en bien des points, ce qui sera détaillé ci-après ; mais « presque  », parce que Boily est malgré tout assez honnête pour donner à voir, par des incises et quelques notes infrapaginales, que la pensée de Groulx n’est en fait parente en rien du nationalisme d’extrême-droite. Un « ouvrage savant  », certes : il s’agit d’une thèse de doctorat très bien écrite, et particulièrement habile à mettre en œuvre toutes les caractéristiques du genre, notamment un discours pondéré ainsi qu’un appareil de notes impressionnant ; mais « presque  », parce que malgré tout subsistent ici et là des verbes outranciers, parce que les amalgames douteux sont légion au point de constituer l’armature même de la thèse, et parce que les penseurs qui ont exercé une véritable influence sur Groulx sont toujours présentés en mode mineur lorsque Boily prend la peine de les mentionner, ce qui n’est pas toujours le cas, et qu’en outre ils restent bien souvent incompris de lui.

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Groulx et Herder

Ils errent, dit Boily, ceux qui prétendent que le nationalisme de Groulx est une forme de biologie raciale. Certes, il ne voudrait qu’on pense qu’il nie le « racisme  » du chanoine, son « antisémitisme  » notamment ; il ne voudrait pas non plus passer sous silence que Groulx se préoccupe de la question de « la pureté des origines  » de la race canadienne-française et de la préservation de cette pureté, comme en témoigne d’ailleurs si bien son « refus du mélange culturel  ». Et Boily de citer à son tour les passages de son œuvre, toujours les mêmes, qui incriminent Groulx sans appel. Mais comme cette logique biologique, si elle était suivie jusqu’au bout, conduirait l’historien à faire du Canada français un simple rameau de la France plutôt qu’une nation différente, Groulx ne peut se l’approprier.

En fait, Groulx aurait plutôt développé une conception organiciste, culturaliste de la nation, se rattachant ainsi à un courant qui remonte jusqu’à Johann Gottfried Herder. Boily va jusqu’à dire : « toute mon analyse repose essentiellement  » sur cette idée  » (p. 210). Et qui est ce Herder dont Boily ne donne même pas le prénom en entier ? Qui est ce Herder dont on peut supposer que Boily n’a pu retrouver citation ni référence dans toute l’œuvre de Groulx, puisqu’il n’en rapporte aucune ? « Saisir la “vraie” nature de la pensée du philosophe n’est pas mon propos, affirme tranquillement le thésard, et je note tout simplement que celle-ci a aussi contribué au développement des nationalismes les plus fermés  » (p. 24).

Ce n’est pas non plus mon propos que d’analyser la pensée de Herder. Mais je note tout de même que Boily devrait mieux savoir faire la différence entre une pensée philosophique du XVIIIe siècle, et sa récupération sélective et déformatrice par des partis politiques du XXe siècle. La pensée de Herder a en effet été revendiquée par les nazis, indique le philosophe Pierre Penisson, quoique Himmler dénonçait devant ses troupes « ce mauvais Allemand qui mêlait aux racines nationales allemandes quantité de sources étrangères, volontiers juives ou slaves ou nègres³  ». Ce qu’on peut dire de plus juste, selon Penisson, c’est que Herder est probablement le philosophe qui a le plus cherché en son temps à opposer à l’universalisme désincarné des Lumières, dont il pressentait qu’il pouvait être aussi un véhicule de l’impérialisme culturel français, un autre universalisme, fait celui-là de la réunion de tous les peuples, auxquels on aurait reconnu le droit à la spécificité culturelle.

Boily n’a pas lu Herder. Ce qu’il en sait, c’est seulement à travers le prisme des analyses de spécialistes français des pensées politiques de droite. C’est pourquoi il donne du nationalisme organiciste une définition forcée par rapport à celle qu’a développée le philosophe allemand. En faisant de la nation un véritable individu collectif, un être historique dont on peut suivre la naissance et la croissance à travers les âges de la même façon qu’on peut le faire pour un individu (p. 210), le nationalisme organiciste tel que compris par Boily confère donc à chacune un caractère distinct, une âme, c’est-à-dire une spécificité culturelle (marquée essentiellement par la langue et la religion), et un destin.

Mais laissons-là Herder, puisque Groulx ne l’a probablement jamais lu. Ce qui est plus important, c’est de noter que Michelet (qui avait lu Herder, lui) et Croce avaient eux aussi une conception de la nation comme individu collectif construit non sur la race mais sur la culture. Ces historiens que Boily ne mentionne pas du tout mais que Groulx connaît bien, c’est chez eux certainement qu’il a trouvé son inspiration la plus directe. Au total, comme finit par le dire Boily, il s’agit tout simplement de reconnaître qu’au fondement de la nation chez Groulx, ce n’est pas le mythe du sang qu’on retrouve, pour employer les mots mêmes du chanoine, mais bien plutôt une culture unique et spécifique.

Groulx et les intellectuels catholiques du XIXe siècle

On peut douter que Groulx se soit abreuvé, sinon très indirectement, à la philosophie de Herder ; en revanche, c’est sans nul doute qu’on reconnaît ses références catholiques. Ici, Boily souligne – aidé par Groulx lui-même, qui s’en morfondait un peu à la fin de ses jours (p. 135-136) – que le prêtre historien s’est surtout attaché à développer la conscience nationale de ses compatriotes plutôt que leur conscience catholique (p. 51). C’est sans doute pourquoi il ne s’entendait pas avec le père Georges-Henri Lévesque. L’historien ne voulait pas dissocier l’action catholique de l’action nationale, le sociologue y tenait, rappelle Boily. L’un se méfiait du centralisme d’Ottawa, l’autre pas du tout, au contraire, et là est le véritable nœud de leur opposition.

Pour Groulx, les nations n’ont pas seulement un destin ; certaines ont même une mission, qu’elles ont reçue de Dieu. C’est le cas justement du Canada français. Dieu a voulu la naissance du Canada français et il lui a donné pour mission de « faire vivre une nation catholique en Amérique [du Nord]  » (p. 72). Ainsi, selon Groulx, il est du devoir de chaque Canadien français en particulier, et de tous en commun, de résister aux forces d’assimilation à l’œuvre dans notre histoire. Boily dresse ici avec force un portrait tout à fait juste du « sens de l’histoire  » à l’œuvre chez l’historien. Il aurait dû s’en tenir là.

Mais en voulant aller plus loin, le politicologue ne fait que montrer son ignorance des subtilités des courants de pensée catholiques du début du XIXe siècle. Selon Boily, les idées de Groulx proviennent en droite ligne de celles développées par le catholicisme du XIXe siècle, dans sa version libérale comme dans sa version la plus « intransigeante  » (sic) : comme Montalembert et comme Joseph de Maistre, Groulx serait motivé par un catholicisme d’action, ou pour mieux dire, par un esprit de croisade (p. 55).

Mais Boily, qui n’est pas historien, ne comprend pas d’où leur vient ce catholicisme d’action. Il évoque à peine (p. 56) ce qui a tant inspiré Groulx et dont il parle si souvent dans son œuvre, à savoir la situation de l’Irlande, des Pays-Bas du sud (Belgique) et de la Pologne avant 1840, toutes contrées catholiques dominées par des rois non seulement protestants ou orthodoxes, mais surtout étrangers. Dans tous ces pays, oppression religieuse et oppression nationale se superposent et se renforcent, et c’est contre les deux que se soulèvent maintes fois les populations, suivies plus ou moins par le clergé, selon l’endroit. Réduire à une croisade la lutte des tous ces peuples pour leur libération nationale, voilà l’axe de l’idéologie de Boily.

Groulx, continue l’auteur, s’inspire aussi d’un autre courant catholique, l’ultramontanisme de Joseph de Maistre, qu’il décrit comme un « traditionnalisme  ». C’est méconnaître absolument le côté tout à fait novateur (ce qui ne veut pas dire progressiste, j’espère que Boily saisit la différence !) de la pensée de ce fondateur de l’ultramontanisme moderne. Jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, l’ultramontanisme français revendiquait simplement l’indépendance de l’Église face à un État très porté à vouloir intervenir dans ses affaires, jusqu’à nommer les évêques comme l’on sait. Après la révolution française, les vrais conservateurs catholiques se retrouvent aux côtés de Louis de Bonald, qui continue de présenter la monarchie de droit divin comme la seule forme légitime de gouvernement. C’est alors qu’intervient Joseph de Maistre, tout aussi opposé aux idées de la révolution, mais qui comprend que quelque soit la forme politique que prennent désormais les États (république ou monarchie constitutionnelle notamment), le seul contrepoids réel ne peut venir que du pape, et non d’un retour à la tradition de la monarchie de droit divin. Voilà pourquoi, dès le début du XIXe siècle, de Maistre fait de l’autorité infaillible du pape la clé de voûte de la restauration contre-révolutionnaire de l’ordre européen : l’ultramontanisme est en passe de se muer en doctrine de suprématie de l’Église sur l’État. Certes, l’ultramontanisme est une pensée de droite, et certes les ultramontains se sont opposés non seulement aux nostalgiques de l’Ancien Régime, mais aussi aux catholiques libéraux. Vatican I, soixante ans plus tard, leur devra beaucoup. Boily, qui prétend analyser des pensées politiques, a raté ici une belle occasion de se montrer subtil. Pas lu Michelet, pas lu Lammenais ni Montalembert, pas lu de Maistre, pas lu l’histoire des nations catholiques opprimées du début du XIXe siècle : et après cela se targuer de retracer les influences majeures subies par Groulx !!

Groulx et Heidegger

Les forces d’assimilation à l’œuvre au Canada français ont deux visages, selon Groulx, bien saisi par Boily. Le premier est politique ; il s’appelle impérialisme britannique à partir de la Conquête de 1760, puis centralisme fédéral depuis la Confédération. Le second est économique et culturel : pour être plus récent, l’American Way of Life ne constitue pas un moindre danger, car par sa puissance industrielle, sa fascination pour la technique et son credo individualiste il contribue à l’uniformisation et à la déshumanisation du monde. Là encore, Boily aurait dû s’arrêter, l’essentiel était dit.

Mais il veut ajouter quelque chose. Il a lu Heidegger, ou en tous cas il a lu ceux qui l’ont lu. Donc, il dit que l’antimodernisme de Groulx rappelle la philosophie heideggerienne. (p. 95). Heidegger est assez connu pour que l’auteur n’ait pas besoin d’appuyer : les lecteurs savent déjà que ce philosophe donna d’abord son adhésion officielle au parti nazi. Toutefois, continue Boily, la critique antimoderne de Groulx ne s’enracine pas chez Heidegger (p. 97). Dans ce cas, pourquoi parler de lui ? Elle trouve plutôt son fondement chez des penseurs français comme Henri Bergson, cet autre philosophe dont il n’est pas dit que juif, il fut tenté par le catholicisme mais resta finalement solidaire de ses coreligionnaires persécutés par Hitler. Boily aurait pu ajouter que la critique de l’« âge de la technique  » est aussi une constante chez les penseurs des divers courants humanistes du XXe siècle, ainsi que chez les praticiens de l’analyse phénoménologique, un type de philosophie qui a beaucoup inspiré Groulx et dont Boily ne souffle mot.

L’heure est grave, selon Groulx ; or, les Canadiens français n’en semblent pas conscients. Il s’agit donc de faire naître dans la nation un profond sentiment national, une conscience de son être. C’est la dimension politique de la pensée de Groulx.

Groulx, Maurras et Fichte

Certes, avance Boily, la plupart des commentateurs ont soutenu que la pensée du chanoine a été apolitique ; et en un sens elle peut en effet être jugée ainsi puisqu’elle n’aboutit pas à soutenir un parti politique particulier au cours des luttes électorales. Comment en serait-il autrement puisque Groulx « exècre  » (p. 104) et « rejette  » (p. 106) la démocratie représentative et le principe égalitaire sur quoi repose la démocratie ? Pour lui, les politiciens dissocient trop le politique et le national ; de plus, ils sont asservis aux intérêts du grand capitalisme industriel et financier ; sans envergure, ils font de la petite politique politicienne. Pourtant, continue Boily, on ne saurait s’arrêter à ce premier jugement. Groulx s’intéresse passionnément au politique, et ce qu’il veut, c’est une « métapolitique  », soit l’élaboration d’un discours et de pratiques qui contribuent à construire l’âme de la nation, à faire à terme de l’État un allié et un défenseur de la nation plutôt que son cheval de Troie. En somme, il s’agit pour Groulx de mener une guerre d’idées, et de promouvoir une certaine conception du monde au sein des milieux intellectuels afin de transformer la culture politique de la nation (p. 106), de lui donner une vision d’avenir. Jusque-là, tout va bien. Pourquoi cette manie d’en rajouter ?

Or, glisse Boily, c’est précisément parce qu’il a su proposer une vision d’avenir à l’Italie que Groulx admire Mussolini (p. 108), et ce pourquoi on peut discerner chez cet éminent intellectuel l’influence de Charles Maurras (p. 121). Pourtant, on ne saurait soutenir que Groulx est maurrassien ; plus profondément, il s’inspire de la philosophie de Fichte⁴. Autre chose : même s’il souhaite l’avènement d’un État français, et même s’il a flirté brièvement avec l’idée en 1922, Groulx n’est pas en faveur de la « séparation  » ; car la nation canadienne-française déborde les frontières du Québec.

Ici, deux remarques. D’abord Groulx n’exècre ni ne rejette la démocratie représentative, il ne « dédaigne  » (p. 111) pas la démocratie libérale. Son Histoire du Canada français depuis la découverte fait une grande place à Louis-Hyppolite Lafontaine, par qui le Canada-Uni a obtenu le gouvernement responsable ; elle fait aussi du Statut de Westminster, qui marque en 1931 l’indépendance du Canada et consacre sa capacité de se gouverner par lui-même, une date si importante qu’elle ouvre l’époque contemporaine de l’histoire du Canada français. Mais Groulx déplore vigoureusement que les hommes politiques québécois n’utilisent pas mieux, c’est-à-dire au profit du développement collectif du Canada français, cet outil essentiel bien qu’imparfait qu’est l’État provincial du Québec. Après tout, le peuple canadien-français n’en a pas de trop, des outils de développement. Ne pas lutter contre les « trusts  », ou donner le fer à une cenne la tonne, comme le font Taschereau puis Duplessis, cela enrage Groulx….et bien d’autres au Canada français. Faire du patronage l’alpha et l’oméga de la politique québécoise, et en cela faire passer les intérêts de l’Union nationale avant ceux du Québec, cela répugne à Groulx, oui, mais aussi à Georges-Émile Lapalme et à d’autres…

Autre remarque : Boily continue de pratiquer l’amalgame. De Charles Maurras, la mémoire collective a retenu qu’il a soutenu non seulement Mussolini, mais aussi Franco et Pétain. Le fait est assez notoire pour que ce lecteur assidu des spécialistes de la pensée d’extrême droite qu’est notre thésard puisse se dispenser de le souligner de nouveau. Mais puisqu’il reconnaît que Groulx ne suivait pas Maurras, encore une fois la question s’impose : pourquoi parler de lui ? Si au moins Boily avait pris la peine de dire qu’après la mise à l’index par Rome des œuvres du bouillant polémiste français, Groulx tint à changer le nom de sa propre revue L’Action française, en L’Action nationale, pour bien éviter toute confusion. Mais non, pourquoi Boily dirait-il toute la vérité quand celle-ci détruirait l’entreprise qu’il poursuit, à savoir faire passer Groulx pour ce qu’il n’a pas été, tout en offrant tout de même, mais toujours en mode soft, les éléments qui permettent de situer Groulx dans la mouvance qui fut réellement la sienne ? Ce Fichte, par exemple, auteur d’un Discours à la nation allemande, a été avant tout un philosophe humaniste, républicain libéral en politique, accusé d’athéisme, et auteur aussi d’une Défense de la Révolution française. Groulx ne l’a peut-être pas plus lu qu’il n’a lu Herder, mais pourquoi Fichte n’a pas droit par Boily au même traitement que son contemporain ?

Groulx, Barrès et le Fürher

De ce qui précède, et ici je reprends le fil de la démonstration de Boily, on aura compris que pour Groulx, les élites ont un rôle crucial à jouer. Selon Boily, Groulx « ne veut nullement d’une élite soucieuse de faire accéder à une plus grande autonomie intellectuelle le plus grand nombre possible d’individus  » (p. 129) ; cette affirmation du doctorant n’est cependant justifiée par aucune citation de Groulx, et est vue comme l’opposée de l’assertion qui suit immédiatement. Non, ce que veut le prêtre historien, c’est que les élites créent une mystique, portent la cohésion nationale à son plus haut niveau, en un mot fassent accéder la nation à la conscience de son être.

Ici, Boily aurait pu dire qu’en ce sens, Groulx prolonge bien la lignée de tous ces intellectuels nationalistes qui, partout en Europe, ont depuis le XIXe siècle entrepris de donner conscience d’elles-mêmes à leurs nations. On a évoqué Michelet et Croce tout à l’heure, mais on pourrait le dire de la majorité des historiens, les libéraux surtout d’ailleurs, qui ont vu dans le peuple le véritable siège de la nation, et considéré comme de véritables élites seulement celles qui savaient le révéler à lui-même. Mais ce n’est pas ce que dit le thésard, qui préfère consacrer un développement subs­tantiel à Maurice Barrès, dont la conception, paraît-il, serait « emblématique  » (p. 130-133) de ce courant pro-mystique, et surtout assez proche de celle de Groulx. Vigoureusement opposé à la modernité libérale et démocratique, Barrès est un écrivain et un homme politique en qui d’aucuns ont voulu voir le précurseur intellectuel du fascisme et du nazisme. Boily éprouve tout de même un certain embêtement : il est obligé de noter que Groulx s’est toujours méfié de Barrès, et que le « point de contact  » entre les deux hommes est seulement que tous deux croient « à la valeur intrinsèque de l’enracinement [des intellectuels] dans une tradition nationale particulière  » (p. 133) !

Tout compte fait, il ressort du propos de Boily que Groulx voit surtout dans les intellectuels des éveilleurs de conscience, des hommes dont le rôle est de faire vivre l’être national, et de contribuer à mieux enraciner le peuple dans la tradition vivante et évolutive dont il est le véritable porteur sans toutefois en avoir suffisamment conscience.

Parmi les élites, le chef, à son tour, joue un rôle majeur. Comme le dit Boily avec force références incluant Malraux, le mythe du sauveur est bien présent dans la tradition historique et politique française, de Napoléon à de Gaulle, car combien de fois les Français ont-ils voulu faire de leurs grands hommes des sauveurs ; ce mythe est aussi, sans surprise, bien présent dans la tradition catholique. Le chef, c’est celui qui, aux heures de crise, est l’homme-peuple, expression empruntée par Groulx à Victor Hugo et qui s’applique à Dollard des Ormeaux, et à Louis-Joseph Papineau autant qu’à Henri Bourassa ; le chef, en somme, c’est l’incarnation de la nation. Mais Boily sent utile d’ajouter encore quelque chose : dans les propos de Groulx, il croit aussi reconnaître « la conception allemande du Fürher  » (p. 147), sans toutefois pouvoir citer les lectures de Groulx sur ce point.

J’aime la fin de ce chapitre, parce qu’elle montre le fond de la visée de Boily (p. 152). Il n’a pu fonder aucun des rapprochements qu’il a tentés, ni entre Groulx et Barrès, ni entre Groulx et Hitler. Du coup, que reste-t-il au politicologue ? De reprocher à Groulx d’avoir développé une conception du chef « qui fait l’économie de toutes les effusions de violence et de sang, nécessaires pour que les chefs parviennent au pouvoir  ». En fait, Groulx n’a pas eu à s’intéresser à cette question, puisqu’aucun des chefs qu’il donne au Canada français n’a réussi à accéder au pouvoir ! La violence et le sang, c’est contre le Canada français qu’on les a exercés : depuis les politiques d’assimilation répétées jusqu’aux envois de troupes britanniques contre les Patriotes et de troupes canadiennes dans les rues de Québec en 1917 !

Groulx : un professeur qui déteste l’instruction et un historien peu soucieux de vérité historique

Groulx « abhorrant  »(p. 157) la modernité et la technologie, on ne s’étonnera pas qu’il fasse des humanités classiques la clé de voûte du système d’éducation et les seules qui conviennent à la formation de véritables chefs. Par ailleurs, comme les politiciens actuels ne sont que des chefs de pacotille, il faut à tout prix soustraire l’éducation de leurs mains, et donc de celles de l’État. Groulx « méprise  » (p. 165) l’instruction, car ce qu’il poursuit, ce n’est pas tant le projet de doter les individus de connaissances, que de renforcer les liens entre eux et la nation, de les placer dans la « dépendance  » (p. 171) de la nation à laquelle ils appartiennent. Aux élites, un enseignement classique qui forme l’esprit aux plus grandes sources du génie occidental, un enseignement religieux incarné et national ; au peuple, un enseignement agricole qui le rapproche de la terre et de ce fait renforce la nation (p. 170) ; à tous, un enseignement de l’histoire qui ne cherche pas tant à établir des « vérités historiques  » qu’à tirer « des leçons  » (p. 174) et à susciter un sentiment d’appartenance et de fierté nationales. Voilà ce que retient Boily de la conception groulxiste de l’éducation.

Quelle réduction, mais quelle réduction de la pensée de Groulx ! Je ne nierai pas, absolument pas, que les humanités classiques aient représenté pour lui le summum de la formation de l’esprit. Il faut lire le Journal du jeune Groulx pour saisir comme il a eu le sentiment d’être privilégié de suivre le cours classique. Il était orphelin, né en 1878 du premier mariage de sa mère, beau-fils de cultivateur, parmi les aînés d’une famille de dix-sept ou de dix-neuf enfants ; son beau-père lui a offert le cours comme s’il était son propre fils, les prêtres du séminaire en ont payé une partie, tout comme ils lui ont payé ses médicaments, car Groulx, jeune, n’avait pas de santé. Partisan de l’éducation classique, Groulx, certes ! Mais partisan de l’instruction aussi, que diable. Et ici, c’est les Mémoires qu’il faut lire, surtout le passage consacré à sa mère enfant : elle marchait une heure deux fois par jour pour aller et revenir de la petite école, parce qu’elle voulait plus que tout savoir lire, écrire et compter ; elle a dû quitter tôt, bien trop tôt à son goût. Combien de fois Groulx n’a-t-il pas rappelé qu’il se sentait le devoir de s’instruire, pour combler en quelque sorte l’appétit de savoir que sa mère n’avait pu étancher pour elle-même.

Le problème avec Boily, c’est qu’il considère que si l’on veut que l’école développe le sens de l’appartenance nationale des enfants, alors forcément c’est qu’on est contre le développement de leur esprit critique voire celui de leurs facultés intellectuelles (p. 165). C’est ridicule ! Il semblera à tous les lecteurs que la France et les États-Unis pour ne parler que de ces deux pays, ont produit quantité de connaissances, d’intellectuels et de savants, et pourtant tout l’enseignement y est orienté en faveur du développement du sens national, voire même carrément du patriotisme.

Mais le plus ridicule et le plus faux, c’est de faire dire à Groulx que l’historien ne doit viser « pas tant à établir des vérités historiques qu’à tirer des leçons  ». Voilà vraiment un coup d’épée dans l’eau, puisque nul ne conteste plus, sauf lui, l’apport de Groulx non seulement dans l’élaboration d’une histoire scientifique du Canada français, mais aussi dans l’institutionnalisation de l’histoire comme discipline universitaire, grâce notamment à la création du département d’histoire de l’Université de Montréal, de l’Institut d’histoire de l’Amérique française et de la Revue d’histoire de l’Amérique française.

La postérité de Groulx

Groulx est-il mort, se demande finalement Boily ? Non, répond-il aussitôt. Sans doute, des éléments essentiels du nationalisme de Groulx ne sont-ils plus repris du tout par les intellectuels québécois depuis les années 1960 ; c’est le cas du catholicisme, qui n’est plus perçu comme l’un des traits identitaires fondamentaux de la nation, ou de « l’antidémocratisme  » et de « l’antisémitisme  »(p. 180) de Groulx, dont personne n’oserait plus se réclamer. Mais tout de même, sa conception de la nation est encore présente, et sa conception du rôle de l’histoire nationale aussi. Ainsi, malgré tout ce qui semble les distinguer, les historiens de l’École historique de Montréal (Séguin, Frégault, Brunet) dans les années 1960, Gérard Bouchard et Charles Taylor aujourd’hui, ont tous une conception organiciste de la nation, une volonté de parler du « nous  » national, même si chez certains, comme Bouchard, ce « nous  » n’est plus seulement canadien-français et même si, chez d’autres tels Taylor, ce « nous  » canadien-français est en fait surtout un « eux  ». Par ailleurs, bien des historiens actuels continuent à vouloir faire de l’histoire « le ciment d’une cohésion nationale » (p. 208) qu’ils jugent indispensable à la conscience nationale.

Je ne m’attarderai pas à défendre les intellectuels mentionnés ici. Ils ont pour eux leurs œuvres. Qu’on les lise, et on pourra juger. De toutes, on pourra dire au moins qu’elles sont honnêtes. Mais je voudrais simplement demander à Boily : tout nationalisme est-il forcément organiciste ? Peut-il nous donner l’exemple d’intellectuels nationalistes québécois des cinquante dernières années qui ne pratiqueraient pas un nationalisme organiciste ? Je pose ces questions parce qu’il est clair que Boily ne connaît rien d’autre que le nationalisme organiciste. Dès que des intellectuels disent « nous  », dès qu’ils cherchent à délimiter le contenu de ce « nous  » et quels que soient ceux qu’ils y incluent, on est devant du nationalisme organiciste, selon Boily. Cela atténue grandement la spécificité du chanoine, on en conviendra. Cela atténue aussi la crédibilité de Boily dans la mesure où l’on remarque une fois de plus son incapacité de se livrer à une lecture subtile des penseurs qu’il prétend analyser.

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Que reste-t-il de la pensée nationaliste de Groulx, une fois qu’on a éliminé toutes les fausses généalogies que lui dresse Boily ? La nation, chez Groulx, n’est pas fondée sur la race, mais sur la culture. Elle s’incarne dans un peuple concret, historiquement modelé, mais toujours libre à son tour de façonner la suite des choses. Certes, une nation n’est pas une simple collection d’individus atomisés. C’est une terre, d’origine ou d’adoption ; une langue, maternelle ou seconde ; une manière d’être et un regard sur le monde incluant la religion ; une spécificité qui est un morceau de l’universel ; et surtout une volonté de poursuivre ensemble la route. La nation canadienne-française, quant à elle, c’est un petit peuple dominé et fragile, soumis à des forces d’assimilation considérables, et qui pour cette raison ne peut se payer le luxe d’une classe intellectuelle et d’une classe politique engluée dans ce que Denis Arcand nommera plus tard « le confort et l’indifférence  ». Toute sa vie, Groulx s’est donné la mission de secouer ceux qui avaient le pouvoir et le savoir, celle de distiller la fierté dans le cœur des prolétaires et des cultivateurs de l’Amérique française, et celle de communiquer à tous le désir de continuer à faire advenir ce peuple francophone en Amérique : C’est la diversité qui fait la beauté du monde, écrivait-il. Et si tout cela, c’est du nationalisme organisciste, alors pourquoi pas ?